Nota: Ante la próxima publicación en este blog de las Anotaciones a Thornton, he creído conveniente introducir aquí un apartado del Cap. V de mi Tesis. Esto permite acceder de manera rápida (sin necesidad de buscarlo en la Biblioteca Virtual Cervantes) al fundamento de la crítica de Blake contra las doctrinas de Bacon, Newton y Locke, tantas veces equívocamente interpretada. Obviamente, la lectura del Cap. V y sus referencias a otros apartados de la Tesis permiten una mejor contextualización de esta líneas.
V.1.2.1. El ataque a Locke, Newton y la filosofía sensista:
epistemología, política y la “red de la religión”.
“¿No eres tú el Pantocrátor de Newton,
tejiendo la Trama de Locke?
“
William Blake, Milton[1]
“En su ignorancia contemplan una pequeña porción, la toman por el todo
y lo llaman Demostración: ciegos a las
sencillas normas de la vida.”
William Blake, Jerusalem[2].
Tal y como apuntábamos en la Introducción de esta Tesis, el
análisis de las críticas efectuadas por William Blake a las concepciones de
Bacon, Locke y Newton constituye probablemente uno de los terrenos que han
generado mayor número de malinterpretaciones, debidas casi siempre, en mi
opinión, a alguno de los siguientes tres factores: una errónea interpretación
de los principios de la filosofía de dichos autores; una visión anacrónica y
“retrospectiva” de su pensamiento, que tiende a juzgarlo en función de su
desarrollo posterior por otros pensadores, de acuerdo con principios y
conceptos propios de nuestra época; y una concepción apriorística del
pensamiento blakeano que, combinada con alguno de los factores anteriores,
lleva con frecuencia a concluir que Blake malinterpretó o entendió erróneamente
la doctrina de aquellos.
Dicha concepción apriorística, por supuesto, puede descansar
perfectamente sobre criterios opuestos que, por resumir, llamaremos
“trascendentalistas” y “progresistas”. En el caso de las tesis
trascendentalistas, por ejemplo, Foster Damon fue probablemente el primero en
sostener que “para Blake, el problema del Universo de Newton es que dejaba
fuera a Dios, el hombre, la vida y todos
los valores que hacen la vida digna de ser vivida”[3]. Esta
tesis sería reelaborada por Bryce J. Christensen en su artículo “The Apple in the Vortex: Newton, Blake, and
Descartes”, donde se afirmaba que, efectivamente, tal era la posición de
Blake, pero que ello se debió a su errónea interpretación de la filosofía de
Newton, pues éste “creía, como Milton,
que el universo estaba activamente gobernado por Dios, (…) atacó
vehementemente a Descartes por su visión mecanicista del mundo y ascendió a
raptos de transporte poético celebrando el activo reinado espiritual de la
Deidad providencial de las Escrituras sobre el universo entero”; sólo “durante
el transcurso del siglo XVIII su física (y por tanto su nombre) se vieron
arrogados por pensadores que,
deliberadamente o no, negaron el domino de la inspiradora Deidad
newtoniana y afirmaron que el mundo era una máquina autónoma”, pensadores que
el autor considera de inspiración cartesiana y origen de la equivocada
convicción de Blake. Curiosamente, Christensen considera comprensible el error
blakeano, ya que en su obra científica Newton apenas ofreció respecto a ese
“dominio espiritual de Dios (…) unos pocos comentarios fragmentarios, incluidos
en el Escolio General añadido a ediciones tardías de sus Principia y en las Notas
añadidas como apéndice posterior a su Óptica”[4],
reservando sus argumentos y “raptos poéticos” para sus escritos de
interpretación bíblica, apenas conocidos en su tiempo. Esta opinión es apoyada
explícitamente por Mary Lynn Johnson al sostener que las traducciones de
Voltaire al inglés fueron “probablemente la fuente principal de la errónea
equiparación por Blake de la ciencia newtoniana con el mecanicismo y el
ateísmo”[5];
afirmación por lo demás bastante inexacta si tenemos en cuenta que en sus Cartas
filosóficas Voltaire se limita a identificar a Newton con el unitarismo
antitrinitarista[6] y pone en su boca la
afirmación de que “la causa de esta causa está en el seno de Dios”[7] -amén
de que equiparar el deísmo explicitamente defendido por Voltaire desde las Cartas
filosóficas a su postrero Diálogos de Evémero con el ateísmo
supone una identificación gratuita y conceptualmente injustificada[8]-. De
acuerdo con las tesis de Christensen y Johnson, en cualquier caso, Newton
habría sido mayoritariamente considerado a fines del siglo XVIII como un
impulsor más o menos inconsciente del ateísmo, o a lo sumo como un deísta que
negaba toda intervención providencial de Dios en el desarrollo del universo, lo
que equivocó en sus apreciaciones al, según Christensen, profundamente
providencialista Blake. Desde el otro espectro de la crítica, entre aquellos
estudiosos tendentes a sostener el progresismo social de Blake, la preocupación
no recae tanto sobre Newton como sobre Locke, pues al parecer resulta difícil
comprender cómo Blake pudo atacar a uno de los más destacados liberales de su
tiempo, cuando ambos compartían una visión reformista y propugnaban el cambio
social. Tal es el caso, por ejemplo, de Minna Doskow, quien observa que “al
contemplar la elección de blancos filosóficos de Blake, sorprende la presencia
de los políticos liberales de su tiempo (…) y no resulta inmediatamente obvio
por qué elige a Locke, Voltaire y Rousseau para simbolizar la represión humana
y las fuerzas represivas dominantes sobre Europa cuando esos filósofos, como el
propio Blake, se oponían a las tiránicas monarquías europeas, enunciaron
principios democráticos y justificaron el derecho a la revolución política”[9]; por
su parte, Steve Clark ha dedicado diversos trabajos a mostrar que Blake y Locke
pertenecían a “una tradición común de protestantismo radical”, así como a
“rechazar la asunción del estatus antitético de Blake y Locke, y acentuar las
continuidades existentes entre sus respectivas formas de individualismo
combativo”[10]. Dejando para el Apartado
V.1.2.3. el análisis de la opinión blakeana sobre Voltaire y Rousseau, bastante
más ponderada de lo que suele afirmarse, la escasa fiabilidad de estas
interpretaciones “revolucionarias” de Locke, llevadas por Doskow al extremo de
afirmar que sostuvo “principios democráticos” y que “su ataque al innatismo y
su apelación a la experiencia como fundamento de todas las ideas constituyeron
un criticismo implícito de la sociedad jerárquica basada en intereses
terratenientes”[11], quedó puesta de
manifiesto en el Capítulo II. No obstante, la vinculación existente entre la
epistemología newtoniana y lockeana, la concepción teológica de la
jerarquización natural de la sociedad y el desarrollo del capitalismo
industrial, constituye un aspecto que debemos aún analizar, para lo cual, antes
de tratar a cada autor por separado, comenzaremos por estudiar cuál era
verdaderamente la visión de las concepciones teológicas de ambos autores, así
como de su reconocido precursor Bacon, en la Inglaterra de fines del XVIII.
Lo primero que debe tenerse en cuenta, según apuntábamos en
la Introducción, es que la afirmación por Willey acerca de que estos tres
autores formaban parte de “la apostólica sucesión
de físicos-teólogos ingleses que va de Bacon, a través de Boyle, Locke y
Newton, hasta Joseph Priestley” (v. nota I.85) no constituye en absoluto una
reinterpretación moderna de su figura, sino la asunción general de su obra
durante el siglo XVIII, y aún la primera mitad del XIX, cuando, por ejemplo, la
Edimburgh Review criticaba en 1848 a Coleridge por fundamentar
sus creencias religiosas en la razón práctica kantiana frente a “la escuela de
Locke y Paley (…) y su gran argumento del diseño, tan convincente para todos
nosotros”[12].
La asociación de Locke y Newton al argumento del diseño, de hecho, supuso una
constante a lo largo de todo el siglo XVIII, tanto en la prensa divulgativa
como en diversos tratados de Addison, Johnson y Burke -quienes, como tendremos ocasión de tratar
en el Apartado V.3.2. al estudiar la concepción de lo “sublime sobrehumano”,
basaban sus postulados estéticos en las concepciones filosóficas, teológicas y
políticas de aquellos autores-. Veamos algunos ejemplos: en 1712, en su
artículo del Spectator “Anatomy argues for Providence”,
cuya versión del argumento del diseño sostiene que la complejidad del cuerpo
humano implica “la obra de un Ser trascendentalmente Sabio y poderoso”, Addison
invoca como precedente a Newton, pues “cuanto más se extiende nuestra Razón, y
mayor capacidad posee para abarcar objetos inmensos, mayores son los
descubrimientos que realiza acerca de la Sabiduría y Providencia en la obra de
la Creación (…), de modo que Sir Isaac Newton, sobresaliente milagro de
nuestra época, puede escudriñar todo un sistema planetario, considerarlo en su
Peso, Número y Medida, y desarrollar a partir de ello tantas demostraciones
acerca del infinito Poder y Sabiduría, como un entendimiento más limitado es
capaz de deducir del sistema del cuerpo humano”[13];
en 1732, el Gentleman’s Magazine
(v. nota II.220), a raíz de la colocación de sus bustos en el Palacio Real
de Richmond (ignorante sin duda la Corona de la visceralidad antimonárquica y
el rechazo de la sociedad jerárquica que, según Doskow y Clark, caracterizaban
al demócrata Locke), asociaba a Newton y Locke con la demostración de la
existencia del Gran Arquitecto y Señor del Universo; en 1756 Samuel Johnson
publicaba en la Universal Review su artículo “Sir Isaac
Newton’s Argument in Proof of a Deity”[14],
elogioso comentario del opúsculo newtoniano Four letters from Sir Isaac Newton to Doctor Bentley: Containing some
Arguments in Proof of a Deity (R.
y J. Dodsley, Londres, 1756); y en 1763, en fin, el propio Johnson afirmaba, en
referencia al libro anterior, que “por lo que respecta a la religión cristiana,
señor, además de las poderosas pruebas que sobre ella poseemos, ofrece como
argumento adicional a su favor el número de grandes hombres que se han
convencido de su verdad tras una seria consideración del asunto (…). Sir Isaac
Newton fue al principio un incrédulo, y llegó a ser un muy firme creyente”[15].
Tal vez ningún texto
de la época resulta más ilustrativo en lo referente al reconocido teísmo de
Locke y Newton y su inclusión en “la apostólica
sucesión de físicos-teólogos ingleses” que la celebre colección póstuma de escritos de Addison The Evidences of the Christian religion / by
the Right Honourable Joseph Addison, Esq; to which are added, several
discourses against atheism and infidelity, .... With a preface, containing the
sentiments of Mr. Boyle, Mr. Locke, and Sir Isaac Newton, concerning the
Gospel-Revelation., obra, que publicada por primera vez en 1730, fue
traducida a varios idiomas, y conoció innumerables reediciones y ampliaciones
en Gran Bretaña durante los siglos XVIII y XIX. Pues bien, en el anónimo
Prefacio a la edición oxoniense de 1801 de The Evidences of the Christian religion, Locke es incluido junto a Boyle y Newton como ejemplo de que,
frente a la falsa pretensión de “nuestros modernos escépticos e incrédulos”
acerca de que los poseedores de cualquier talento en “Razón y Filosofía”
difícilmente pueden aceptar el cristianismo, “aquéllos que están considerados
los más perfectos Razonadores y Filósofos de su tiempo, son también conocidos
por haber sido firmes creyentes, y eran además laicos: Mr. Boyle, Mr. Locke, Sir Isaac Newton y Mr. Addison, quienes,
modestamente hablando, eran tan buenos pensadores y razonadores como los
mejores entre los escépticos e incrédulos de hoy día. Alguno de ellos podría
tener opiniones particulares acerca de este o aquel punto del cristianismo, lo
que será el caso mientras los hombres sean hombres; pero la cuestión en que
aquí insistimos es que todos ellos eran rigurosos razonadores, y al mismo
tiempo firmes creyentes”[16].
Una vez establecida
esta valoración general, el editor se detiene a examinar con cierto detalle las
doctrinas filosófico-teológicas de cada uno de estos autores. Afirma así con
respecto a Locke que “mostró su celo por el cristianismo ya en su mediana edad,
al publicar un discurso encaminado a demostrar la racionalidad de creer que
Jesús era el Mesías prometido, y después de ello, en los últimos años de su
vida, por un muy juicioso comentario acerca de varias de las Epístolas de San
Pablo”[17].
A ello siguen varias páginas de citas, extraídas esencialmente de The Reasonableness of Christianity,
acerca de la convicción lockeana de que la verdad de la Revelación era “una
mera cuestión de hecho” (a plain matter of
fact), y de que, una vez demostrada racionalmente la existencia y
omnipotencia de Dios, no resulta lícito preguntarse, por ejemplo, “qué
necesidad había de un Salvador”, pues, “replica Mr Locke: <Para justificar
la conveniencia de cualquier acto es suficiente con remitirnos a la sabiduría
de Dios al llevarlo a cabo, ya que nuestro limitado entendimiento y corta
visión nos incapacitan por completo para juzgarlo>”[18].
Es significativo que no se mencione el argumento del diseño, desarrollado, como
luego veremos, en el Essay,
tal vez porque su conocimiento se daba por asumido. En lo relativo a Newton,
sin embargo, sí se reproducen las argumentaciones ofrecidas por aquél en el
Escolio General, aseverando que “sus descubrimientos relativos a la trama y el
sistema del Universo fueron aplicados por él (…) a demostrar, contra los ateos
de cualquier especie, la existencia de Dios, y a ilustrar su poder y sabiduría
en la <creación del mundo>”[19].
Y, tras una breve exposición de su sistema metafísico-teológico, se concluye que “este gran hombre se aplicó
asimismo con la mayor atención al estudio de las Sagradas Escrituras, y
consideró sus diversas partes con una exactitud poco frecuente, especialmente
en lo relativo al orden cronológico, y a las profecías y hechos relativos al
Mesías. Tema sobre el cual dejó un elaborado Discurso, a fin de probar que la
famosa profecía de las Semanas de Daniel, tan trabajosamente pervertida por los
deístas de nuestro tiempo, era una profecía referida expresamente al
advenimiento del Mesías, y cumplida en Jesucristo”[20].
No creo que sea necesario extenderse más al respecto para
mostrar que la afirmación de Christensen acerca de que las opiniones teológicas
de Newton eran casi desconocidas a fines del siglo XVIII resulta por completo
infundada, como testimonia asimismo A. Rupert Hall en su exhaustivo estudio
sobre el tema[21]. Lo que el Prefacio a Evidences
revela es la voluntad del editor en probar que Locke y Newton no eran
antitrinitaristas, pues su creencia en un Dios omnipotente y providencial se
juzgaba evidente; y si, según todo parece indicar, en realidad lo eran, ello no
hubiera hecho sino aumentar aún más la animadversión de Blake hacia la doctrina
de estos autores, que, en palabras del propio artista, no tenía otro objeto que
minimizar y “enseñar humildad al hombre”.
De hecho, la principal diferencia conceptual entre la doctrina antitrinitarista
y la deísta, como mostraremos en el Apartado V.1.2.3.1,
era la asunción por la primera de la intervención providente, mientras que la
segunda limitaba la obra divina al momento de la Creación; pero ambas sometían
al hombre a leyes inmutables establecidas por un Dios trascendente, y
resultaban igualmente aborrecibles a Blake por considerarlas vejatorias para la
dignidad humana.
En cualquier caso, lo cierto es que ni Locke ni Newton eran
considerados en la Inglaterra de Blake como deístas, ni mucho menos ateos
materialistas, y su obra tampoco ofrece dudas al respecto. Incluso si dejamos
de lado las especulaciones alquímicas y bíblicas de Newton, cuya relación con
su obra científica ha sido objeto de numerosas discusiones tras las
investigaciones de Frank Manuel, resulta a mi entender evidente que, como
señalara John Losee, “Newton no se contentó con hacer descansar la superioridad
de la filosofía experimental en la cuestión de la consistencia con las leyes de
Kepler. Creyó que había también razones teológicas para preferir la filosofía
experimental” y que “era tarea del filósofo natural descubrir cómo manifiesta
el Creador su presencia en el universo. Hay importantes referencias a Dios como
Gobernador del universo en los Principia, en la Optica
y en diversos escritos de Newton”, quien “mantuvo que hay buenas razones científicas para creer que la relación
de Dios con el Universo era la de Creador y gobernador. Si no fuese por la
continua actividad sustentadora de Dios, el sistema solar devendría inestable”[22].
Dios, en efecto, no sólo había establecido las leyes de la naturaleza sino que, según se
recogía precisamente en las cartas a Bentley (1756) reseñadas por Johnson,
intervenía directa, continua y “providencialmente” en su curso a fin de evitar
el colapso gravitacional; pues no bastaba que las estrellas se
encontrasen uniformemente distribuidas en el espacio infinito, solución que
Newton consideraba inestable, sino que era necesario que un “poder divino”
interviniera para asegurar que las estrellas, pese a las distorsiones
gravitacionales debidas al movimiento de los cuerpos celestes, “continuarían en
su posición, espaciadas a distancias iguales, siempre sin movimiento alguno”[23].
Tesis, además, plenamente coincidente con su tendencia antrinitarista, expuesta
en textos como el Irenicum
(conservado en diversos borradores), donde, apunta su biógrafo Christianson,
reafirmaba “su creencia de que Cristo es un ser menor y en consecuencia
sometido a Dios, diferente del Padre tanto en sustancia como en naturaleza”[24]. En
todo caso, ignoramos si Blake leyó
alguna obra de Newton, pero, de ser así, dada su limitada preparación
matemática y científica, lo más probable es que fuera precisamente el apéndice
sobre “El Sistema del Mundo” que,
desde la segunda edición de los Principia (1713), incluía ya el
Escolio General. Pues bien, la descripción que allí nos ofrece Newton acerca de
la Deidad no puede por menos que recordarnos al Urizen blakeano, tantas veces
representado por el artista midiendo el universo y apoderándose ávidamente del
“cosmic egg” (v. LÁMS. XIX, XXV y
XXVI), quien, tras guiar a sus “huestes
estelares (…) por el vasto desierto”,
se adueñó de los “hilos del cielo” a fin de asegurar el imperio de “un solo
mandato(…)/ (…) un peso, una medida,/ un Rey, un Dios, una Ley”. Tal es de hecho el Dios omnipotente que nos muestra Newton
como fundamento de su sistema:
“Este elegantísimo sistema del Sol, los planetas y los cometas
sólo puede originarse en el consejo y dominio de un ente inteligente y
poderoso. Y si las estrellas fijas son centros de otros sistemas similares,
creados por un sabio consejo análogo, los cuerpos celestes deberán estar todos
sujetos al dominio de Uno, especialmente porque la luz de las estrellas fijas
es de la misma naturaleza que la luz solar, y desde cada sistema pasa a todos
los otros. Y para que los sistemas de las estrellas fijas no cayesen unos sobre
otros por efecto de la gravedad, los situó a inmensas distancias unos de otros.
Éste rige todas las cosas, no como alma del mundo, sino como
dueño de los universos. Y debido a esa dominación suele llamarsele señor dios, o amo universal (…). Y de su dominio verdadero se sigue que el
verdadero Dios es un ente vivo, inteligente y poderoso; y de las restantes
perfecciones que es supremo o supremamente perfecto. Es eterno e infinito,
omnipotente y omnisciente. Dura siempre y está presente en todas partes, funda
la duración y el espacio (…). Sólo lo conocemos por propiedades y atributos,
por las sapientísimas y óptimas estructuras de las cosas y causas finales, y lo
admiramos por sus perfecciones; pero lo veneramos y adoramos debido a su
dominio, pues lo adoramos como siervos. Y un Dios sin dominio, providencia y
causas finales, nada es sino hado y naturaleza. Una ciega necesidad metafísica,
idéntica siempre y en todas partes, es incapaz de producir la variedad de las
cosas. (…) Y esto por lo que concierne a Dios, de quien procede ciertamente
hablar en filosofía natural partiendo de los fenómenos.”[25]
Así pues, cabe coincidir con Foster Damon en que Blake rechazaba el
sistema de Newton porque dejaba fuera la vida, pero no en que creyera asimismo
que dejaba fuera a Dios. Muy al contrario, lo que Blake rechazaba era el Dios
de Newton, que, en palabras de Maurizio Mamiani, ejerce su acción sobre el
Universo como puro acto de dominio: “es un señor, un rey”, cuyo “carácter
aparentemente veterotestamentario (…) implica su presencia real en el mundo”[26]. Un
Dios omnipotente y providencial que crea y gobierna despóticamente el mundo,
estableciendo jerarquías sociales y principios de bien y mal, al que hemos de
“adorar” como “siervos” y a quien la sola infinitud pertenece; el mismo Dios,
en fin, al que, según argumentábamos en el capítulo anterior, Blake repudió
bajo todas sus formas, mosaicas, newtonianas, swedenborgianas, herméticas,
cabalísticas e incluso antinomianas. Ahora bien, si nos atenemos a la
definición concreta ofrecida por Newton, cabe señalar que, en uno u otro pasaje
de sus obras, Blake refutó expresamente cada uno de los atributos concedidos
por aquél a la deidad. Así, si el Dios geómetra newtoniano “funda la duración y
el espacio”, en Blake es el Hombre Universal, “bendito por siempre”, quien “contrae
o expande el espacio a voluntad (…) contrae
o expande el tiempo”[27]; si
el Dios de Newton es “amo” y “dominador del mundo”, Blake representa a su
contrafigura Urizen como “no un hombre,
un Dios, un conquistador arrebatado de gloria”[28], y a Dios como “un tirano coronado” (v. nota III.141); y si al Dios de Newton,
único ser infinito y necesario, le debemos “servidumbre” y “veneración”, Blake
invierte la relación en los Four Zoas recordándonos que, puesto
que “todos los dioses habitan en el
corazón humano”, cualquier Dios, sea el de Newton, el de Thornton o el de
cualquier religión establecida, debe servir al hombre infinito:
“Si los Dioses se unen
contra el Hombre estableciendo su dominio sobre
la Divina forma Humana,
arrojados de su alta morada
en los eternos cielos
de la Imaginación Humana, enterrados
en un oscuro olvido,
sujetos era tras era a incesantes remordimientos,
debilitados por la enemistad y la guerra. Si es así, entonces, con
profundo
/ arrepentimiento,
deben renovar su fulgor, y sus
funciones desorganizadas
al cabo reorganizar, hasta que puedan recuperar la imagen de lo humano.
Cooperando en la bendición del Hombre, obedeciendo la voluntad del
Hombre,
sirvientes de lo Eterno e infinito de la forma Humana”[29].
Tanto si Blake leyó directamente el Escolio General, pues,
como si conoció sus tesis por medio de obras divulgativas cual Evidences,
es innegable que su concepción del Dios newtoniano se ajustaba perfectamente a
la noción que de él había ofrecido el propio Newton, y no a las mucho menos
difundidas versiones materialistas francesas que, si acaso, cabe vislumbrar
como sustrato de ciertas doctrinas deístas inspiradas en el mecanicismo
newtoniano –pues la reelaboración estrictamente “atea”, o si se quiere
agnóstica, de la física newtoniana corresponde más bien al desarrollo del positivismo
decimonónico[30]-. Sobre esta base, podemos ahora comprender
mucho mejor por qué en The Song of Los el desarrollo de la
abstracción religiosa, iniciado con Brahma y el Jehova bíblico, culminaba a
manos de Locke y Newton; pues la filosofía de Locke, con su intento de
adaptación del atomismo físico al terreno del conocimiento, constituirá para
Blake una equivalencia epistemológica del mecanicismo newtoniano. En ambos
pensadores, al cabo, el hombre se convierte en un ser pasivo, cuya mente o
espíritu carece de otra capacidad creativa que la reelaboración de los datos
proporcionados por los órganos sensibles, regidos a su vez por leyes físicas
inmutables establecidas por el mismo Dios que ha promulgado los fundamentos del
bien y el mal y, mediante su predeterminación omnisciente de los “electos” los “redimidos” y los “réprobos”[31],
asentado las bases de la jerarquización social “así en la Tierra como en el
Cielo”.
La equiparación blakeana del empirismo de Locke con el
universo newtoniano resulta patente, según ya apuntamos, en sus primeros
panfletos iluminados, especialmente en There is no Natural Religion, cuya
primera parte constituye una síntesis de las tesis lockeanas y de las
conclusiones que, en opinión de Blake, implican acerca de la naturaleza humana:
“I. El hombre no puede
percibir, por naturaleza, sino a través de sus órganos naturales o corporales.
II. El hombre, por
medio de su poder razonador, sólo puede comparar y juzgar aquello que ha
percibido previamente.
III. De una percepción
obtenida por medio de tres sentidos o tres elementos, nadie podría deducir un
cuarto o un quinto.
IV. Nadie podría tener
sino pensamientos naturales u orgánicos, si no poseyese más que percepciones
orgánicas.
V. Los deseos del
hombre están limitados por sus percepciones, y nadie puede desear lo que no ha
percibido.
VI. Los deseos y
percepciones del hombre, si carecen de otra fuente que los sentidos, deben
limitarse a los objetos de los sentidos”[32].
A partir de estas nociones, Blake va a afirmar, partiendo de
su absoluta convicción de que percibimos y deseamos más de lo que nos llega por los sentidos (v. nota V.4), que este
hecho sólo resulta explicable asumiendo la existencia en el ser humano de un
Genio Poético o Profético inmanente. Lo sorprendente, no obstante, es que esta
afirmación de Blake haya sido considerada a menudo como una muestra de
“trascendentalismo”, pues no se menciona aquí Dios alguno exterior al propio
ser humano, y en el panfleto complementario All Religions are One,
según vimos, se concluye expresamente que todas las religiones “poseen un mismo origen (…) El Hombre Real es el origen, puesto que él es el
Genio Poético” (v. nota V.6); mientras que, por el contrario, las
tesis lockeanas, al igual que las de Newton, terminan por resolver su
desequilibrio interno (que como bien mostraría Hume conducía necesariamente al
relativismo) mediante la apelación explícita a un Dios omnipotente y
providente. Este encadenamiento está perfectamente claro en el Essay
-que, según sabemos por sus propias y nada elogiosas palabras, Blake había
leído y anotado “en su juventud” junto al tratado sobre lo sublime de Burke y el Advancement
on Learning de Bacon (v. supra nota V.208)-, donde Locke establece en
primer lugar el papel del hombre como sujeto pasivo de recepción de sensaciones,
fuente de toda percepción, en el célebre pasaje sobre la página en blanco:
“Todas las ideas provienen de la sensación o la reflexión. Supongamos que la
mente sea, por así decirlo, un papel en blanco, vacío (void) de cualquier impresión, sin idea alguna. ¿Cómo llega entonces
a poseerlas? ¿De dónde procede toda esa vasta cantidad que la imaginación (fancy) industriosa y desatada del hombre
ha puesto (painted) en ella, con una
casi infinita variedad? ¿De dónde extrae todos estos materiales de la razón y el
conocimiento? Respondo con una sola palabra: de la experiencia. En ella se
funda todo nuestro conocimiento, y de ella deriva en última instancia”[33].
Aunque no podemos detenernos aquí en el análisis detallado de la epistemología
lockeana, es importante hacer notar por el momento que, incluso entre las ideas
elaboradas a partir de la sensación, Locke distingue ya entre las que sirven de
sustento a la razón y las “pintadas” por medio de la imaginación o fantasía (fancy), que más adelante se comparan
implícitamente a las vagas elucubraciones y reminiscencias de los sueños,
intentando mostrar que, si aceptáramos la “hipótesis” de que hay ideas no
provenientes de la experiencia: “el alma debería poseer ideas no derivadas de
la sensación o la reflexión, de las que no existe rastro alguno. Ciertamente,
mientras dormimos, tenemos a veces casos de percepción, y retenemos su
recuerdo; pero cuán extravagantes e incoherentes son en su mayor parte esos
pensamientos, y qué poco adecuados a la perfección y orden de un ser racional…”[34].
El primer criterio epistemológico que enfrenta directamente a
Blake con Locke, por tanto, es su propia concepción de la Imaginación, que para
el primero, encarnada en el Genio Poético, es fuente continua de ideas nuevas,
es decir, de visiones articuladas; mientras que para Locke dicha capacidad de
crear imágenes es pura “fancy” que
“pinta” ideas a partir de los materiales proporcionados por la experiencia,
pues: “no es posible para el ingenio mas elevado o para el más profundo
entendimiento, por mucha agilidad o variedad de pensamiento que posea, crear o
integrar (frame) una nueva idea en la
mente, que no tenga su origen en los conductos mencionados; ni puede fuerza
alguna del entendimiento destruir las ya existentes allí. Pues el dominio (dominion) que tiene el hombre sobre el
pequeño mundo de su entendimiento es en gran medida similar al que posee sobre
el gran mundo de las cosas visibles, donde su poder, aun dirigido por el arte y
la habilidad, no llega sino a componer y dividir los materiales que encuentra
al alcance de su mano; pero queda por completo fuera de su alcance hacer la más
mínima partícula (particle) de
materia nueva, o destruir un átomo de los que ya existen.”[35] Como
cabe apreciar, tanto la noción lockeana de “mundo interno”, con su vacío (void) que se va poblando de pequeñas
sensaciones, como la de “mundo externo”, en sí mismo otro vacío sobre el que el
hombre carece de todo poder y en el que se mueven “partículas de materia” o
“átomos”, toma por referente inmediato el universo newtoniano.
Ahora bien, todo esto implica cuando menos dos espinosas
cuestiones relativas a nuestro
conocimiento del mundo exterior: la primera de ellas es la afirmación de la
dependencia absoluta de la mente humana respecto a las sensaciones, constituyendo
tal conocimiento el fruto de una mera reelaboración efectuada por la razón a
fin de pergeñar una imagen más o menos plausible de la realidad; la segunda, no
hace falta decirlo, es el problema de cómo garantizar, a partir de “la
sensación externa e interna, (…) únicos conductos de conocimiento para el
entendimiento, las solas ventanas por las que penetra la luz en este cuarto
oscuro”[36], que
ese mundo exterior está real y objetivamente compuesto por “átomos” y “vacío”.
La respuesta lockeana es absolutamente teísta: “Nuestras facultades para
descubrir las cualidades y potencias de las sustancias se adecúan a nuestro
estado. El infinito y sabio Autor de todos nosotros, y de las todas las cosas a
nuestro redor, ha adecuado nuestros sentidos, facultades y órganos a las
conveniencias de la vida, y a los asuntos que nos ocupan aquí. Somos capaces,
por medio de nuestros sentidos, de conocer y distinguir las cosas: y de
examinarlas lo bastante certeramente para poder emplearlas en nuestro beneficio
y satisfacer las exigencias de esta vida. Poseemos suficiente conocimiento de
su admirable constitución y maravillosos efectos para admirar y enaltecer la
sabiduría, poder y bondad de su Autor. Tal conocimiento, adecuado a nuestra
condición presente, es el que estamos en disposición de alcanzar. Pero parece
que Dios no quiso que tuviéramos un conocimiento perfecto, claro y adecuado de
las cosas, conocimiento que quizá esté más allá de la comprensión de cualquier
ser finito. Estamos dotados de unas facultades (aunque torpes [dull] y débiles) suficientes para
descubrir en las criaturas lo preciso para conducirnos al conocimiento del
Creador y al de nuestros deberes; y se nos han dado capacidades suficientes
para satisfacer las exigencias de la vida. Esos son nuestros asuntos en este
mundo.”[37]
Bastaría el pasaje precedente para comprender hasta qué punto
la obra blakeana supone una refutación explícita de las tesis de Newton y
Locke; pues, en definitiva, la epistemología lockeana se resuelve en una visión
política y religiosa estrictamente conservadora, acorde a los propósitos
expresados por el autor de dirigirse a un público no especialista. Dios es
infinito, frente al hombre finito; Dios es “autor y dominador” del mundo,
mientras la pequeñez del hombre le impide incluso ser dueño de su propia mente,
a la que no puede aportar ni una sola idea propia, del mismo modo que no puede
modificar ni un átomo del mundo externo; y todo el precario conocimiento que
Dios nos concede está encaminado “al conocimiento del Creador y al de nuestros
deberes”. Deberes, claro está, que implican aceptar nuestro lugar en el mundo y
esperar la bienaventuranza eterna, soportando los predestinados a la pobreza el
yugo temporal –o los latigazos recomendados por el propio Locke en su proyecto
de reforma de la Poor Law-, y
entregados al estudio del saber, si así lo desean, aquéllos a quienes Dios ha
concedido el privilegio de la riqueza. No obstante, cabría decir, Locke es un
demócrata “ultraterreno”: pues todo el que cumpla con su deber –incluso los deshollinadores
“si se portan bien”, según advertirá
el ángel aparecido en sueños al pequeño Tom Dacre en “The Chimney Sweeper”- podrá
disfrutar de la felicidad eterna.
Antes de centrarnos en los efectos desastrosos que, en
opinión de Blake, el mecanicismo empirista poseía sobre la libertad humana, es
importante constatar que, desde una perspectiva estrictamente epistemólogica,
la obra blakeana parece reflejar una clara percepción de que tanto el sistema
de Locke como el de Newton eran, por sí mismos, “inestables”. A este respecto,
no era necesario haber leído a Hume –lo que probablemente Blake hizo- o a Kant
–lo cual resulta más que dudoso, pese a los esfuerzos de Molly Ann Rothenberg[38] por
aducir lo contrario-, para que una mente tan perspicaz como la de Blake se
percatara de que la teoría de Newton, pese a su consabido “hypothesis non fingo”,
descansaba sobre hipótesis –el espacio y tiempo absolutos, la uniformidad de
las leyes de la naturaleza- que no eran susceptibles de ser “medidas” ni
“comparadas”, amén de su recurso a la figura de un Dios providente para
explicar por qué no se producía un colapso gravitatorio; y de que, al cabo, la
aplicación estricta del sistema lockeano, como mostraría Hume, no podía
conducir sino al escepticismo, y por supuesto carecía de toda certeza en lo
concerniente a sus demostraciones de la existencia de Dios o de la realidad
objetiva de ese universo newtoniano formado por “vacío” y “átomos”. De hecho,
aunque Locke rechazara la tesis cartesiana acerca de las ideas innatas, su aceptación
de la existencia real del universo newtoniano dependía en último extremo
asimismo de que Dios, sobre cuya existencia poseemos “un conocimiento
demostrativo” a partir del “conocimiento intuitivo de nuestra propia
existencia”, nos hubiera proporcionado efectivamente las capacidades racionales
adecuadas. Hoy nos resulta evidente la inconsistencia respecto a sus propios
fundamentos epistemológicos de las dos demostraciones de la existencia de Dios
ofrecidas por Locke en el Libro IV del Essay: a partir de nuestra propia
existencia: “de la consideración de nosotros mismos, y de lo que infaliblemente
encontramos en nuestra propia constitución, nuestra razón nos conduce al
conocimiento de esta verdad cierta y evidente: que existe un Ser eterno,
omnipotente y omnisciente”[39]; y,
sorprendentemente, a partir del orden del mundo: “pues pienso que es una verdad
tan cierta y clara como ninguna otra que las perfecciones invisibles de Dios,
así como su poder y Divinidad (Godhead)
eternos, se han han hecho visibles desde la creación del mundo a partir de las
obras que ha realizado”[40]. Mas
conviene no olvidar que, pese a su incoherencia interna, sin tales
demostraciones el sistema aceptado por Newton y Locke –quienes, apunta Ayers,
al igual que Boyle consideraban que “el movimiento en sí es una propiedad de la
materia que ‘no pertenece a su esencia’ y por tanto (…) Dios no sólo creó la
materia sino que también la puso en movimiento”[41]-
queda socavado en sus propios fundamentos; y que, como el propio Locke afirma,
sobre tal “evidente e incontestable prueba de la existencia de una Deidad”
descansan “toda la religión y la verdadera moralidad”. A este respecto, es
necesario insistir en que, por mucho que desde nuestra perspectiva actual
tendamos a interpretar el Essay en clave epistemológica, su
autor lo concibió “para una audiencia no especialista, no para filósofos y
teólogos”, y su esperanza era “que el
libro proporcionaría consejos prácticos a los hombres sobre cómo
conducir sus vidas, y cómo prepararse para la felicidad eterna”[42].
Este objetivo teológico resultaba además particularmente perceptible en las
ediciones de la época, que solían incluir las respuestas de Locke a las
objeciones de algunos interlocutores privilegiados, dedicadas casi
exclusivamente a mostrar la perfecta compatibilidad entre sus teorías
gnoseológicas y la Revelación. Tal es el caso, por ejemplo, de la decimosexta
edición, basada en el texto de la décima y publicada en 1731, donde a lo largo
del texto se introducen en notas a pie de página una síntesis de dichas
objeciones, en particular las efectuadas por el obispo de Worcester, junto a
las respuestas del autor. Una de estas últimas, extraída de la tercera carta de
Locke al mencionado obispo, ocupa nada menos que 25 páginas, y resulta
particularmente significativa. En su argumentación, ante la posibilidad
apuntada por el prelado de que “la doctrina de la Identidad y la Diversidad
contenida en este capítulo sea inconsistente con la doctrina de la Fe Cristiana
concerniente a la Resurrección de los Muertos”[43],
Locke comienza por sostener que “la Razón
de Creer cualquier Artículo de la Fe Cristiana (…) es que constituye una
parte de la Revelación Divina”, pero que las Escrituras, y en particular el
Nuevo Testamento, establecen como doctrina la “Resurrección de los Muertos”, pero no “la Resurrección del mismo cuerpo”[44];
tras lo cual desarrolla un farragoso argumento, plagado de citas bíblicas,
hasta concluir que, de hecho, la expresión empleada es “los muertos se
alzarán”, y, si bien no cuestiona que “los muertos se alzarán con cuerpos”[45],
ello no tiene por qué ocurrir con sus propios cuerpos. Afirmaciones, en fin,
que, además de mostrar un dualismo solapado entre el cuerpo “prescindible” y el
alma “inmortal”, no hacen sino realzar la finalidad teológica del pensamiento
lockeano y su aquiescencia racional y moral a la Revelación del “Divino Autor”,
rasgos que difícilmente podían llevar a Blake a considerar a Locke un
materialista. Por último, cabe esclarecer que ese público no especialista al
que hace alusión Spellman en absoluto era una casi inexistente clase media (v.
Apartado II.1.2), sino la sociedad cultivada; y, como creo quedó claramente
atestiguado en el Apartado II.2.2., Locke jamás consideró que la “igualdad
básica” de la constitución humana debiera conducir al establecimiento de
principios democráticos, sino que por el contrario enfatizó la necesidad de
respetar la jerarquización social impuesta por el Creador. Por tanto, como
Blake percibió con claridad, en el fondo de la vasta cosmovisión de Newton y de
su elaboración epistemológica y social por Locke no subyacía otra cosa que el
Dios providente de la teología biblica, según atestiguó de manera evidente al
relacionar a ambos con el icono tradicional del
Pantocrátor:
“¿No eres tú el
Pantocrátor de Newton, tejiendo la Trama de Locke?”[46]
No es estraño, en suma, que para Blake la obra de Newton y
Locke estuviera “ciega a las más
sencillas normas de la vida”, pues en ella se rechazaba todo lo esencial a
su propia concepción de la realidad: la irreductibilidad de lo particular a lo
universal, la expresión del deseo, la infinitud y divinidad humanas, la
reivindicación de la imaginación como fuente de creatividad incesante. Pero,
más allá de este antagonismo visceral, Blake supo comprender que el sistema
newtoniano descansaba sobre principios extrordinariamente atractivos a la
mentalidad urizénica, cuyo supuesto empleo de una razón incontestable se
extendía a todos los ámbitos de la sociedad y a la propia práctica artística.
Debe recordarse, a este respecto, que si bien Locke no llegó a a elaborar
propiamente una estética, dejó en el Essay –según trataremos en el
Apartado V.3.2.- una clara referencia a la incapacidad de “imagination” e “inspiration”, facultades fruto del “ingenio” (wit) y no de la inteligencia racional, para ofrecer otra cosa que
una imagen agradable y un tanto enfervorizada del mundo[47] –muy
cercana, en suma, al entusiasmo cuando no es refrenado por la razón-. Y
asimismo, que las concepciones estéticas de Addison, Burke, Johnson y Reynolds,
tanto en lo referente a la imaginación como a su concepto de lo sublime, se
vincularon directamente, según mostraremos en dicho apartado, a estas tesis
lockeanas y a la cosmología newtoniana, aspecto destacado con gran agudeza por
Blake en sus anotaciones a Reynolds.
Ahora bien, si, como hemos visto, Blake consideraba el
recurso a un Dios creador como una pura abstracción racional, la consecuencia
evidente es que la propia base del sistema lockeano y newtoniano se convierte
en una “metáfora”, en un recurso mítico encaminado a proporcionar coherencia a
la cosmovisión empirio-mecanicista, convertida así a ojos de Blake en una
variante del mito patriarcal. Una reelaboración, desde luego,
extraordinariamente sugerente y bien trabada, que ofrecía un enorme atractivo
en su explicación global del conjunto de la realidad, pero que, como cualquier
mito tradicional, era autoconclusivo, autoritario y cerrado en sus manifestaciones,
en cuanto fundamento de un no menos cerrado e inmutable sistema social.
Para enfrentarse a ese mito, era preciso ante todo mostrar
que sus raíces se hundían en las mismas concepciones que habían generado las
diferentes religiones establecidas desde que “Rintrah dio a Brahma la filosofía abstracta”, labor a la que Blake
dedicaría su llamado ciclo profético de Lambeth; pero el objetivo último debía
ser elaborar una Visión Imaginativa alternativa, capaz de oponerse al
dogmatismo mecanicista y superar la visión de lo “sublime sobrehumano”. Blake
era consciente de que para lograrlo primero debía desarrollar su propia
percepción del error newtoniano, analizar la estructura del mito urizénico en
su forma contemporánea, y sólo entonces estaría en condiciones de ofrecer una
visión propia lo suficientemente poderosa para despertar la imaginación del
lector e inducirlo a una “vida nueva”. En este sentido, como apuntara Donald
Ault, Blake reconoció sin duda el enorme poder de convicción del sistema
newtoniano, un sistema que, llevado de “su casi inconsciente impulso a
proporcionar bases metafóricas intuitivamente safisfactorias, e incluso
‘visualizables’, como fundamento de su descripción sistemática de la realidad”[48], fue
capaz de desarrollar un “lenguaje de calidad pictórica” que, unido a la
“impresionante capacidad de predicción de las ecuaciones newtonianas”, logró
que “entidades imaginarias como el vacío, las fuerzas atractivas y los átomos
-las realidades subyacentes de la
naturaleza- resultaran más reales que
aquellos fenómenos observables para cuya explicación habían sido creadas”[49]. A
este respecto, resulta innegable que la
simultaneidad espaciotemporal, el perspectivismo y la cualidad holográfica de
las profecías tardías blakeanas son en buena medida una respuesta imaginativa
directa a ese sistema. Sin embargo, esto no debe llevar a considerar a Blake
como una especie de precursor de la relatividad einsteniana o la mecánica
cuántica –por mucho que tales concepciones, mucho más impresionantes en su
capacidad predictiva que las propias ecuaciones newtonianas, sean perfectamente
compatibles con su visión imaginativa-,
o un epistemólogo dedicado meramente a
mostrar las incoherencias de Locke y Newton: pues lo que Blake pretendía ante
todo era “cambiar la vida”, y ello implicaba una concepción global de la
existencia que no puede deslindarse en ámbitos estancos. A este respecto, la
crítica blakeana al sistema empirio-mecanicista no fue sino una extensión de su
crítica a lo que me he permitido llamar el “empirialismo universal”, y, como
señala el propio Ault, el ataque de Blake a Newton estuvo siempre vinculado a
su preocupación por “las condiciones sociales contemporáneas, que tan
vehementemente atacó”, y a su convicción de que “dichas condiciones sociales
constituían el resultado inevitable de la aceptación de un paradigma científico
considerado como la solución de los problemas fundamentales del mundo”[50]. Un
paradigma científico-mítico, al cabo, cuyo poder de convicción no descansaba en
último extremo sobre sus propias demostraciones, sino en la visión
tranquilizadora de la realidad que proporcionaba a los propios científicos[51] y a
la emergente sociedad capitalista: “la revelación por Isaac Newton de un
Universo perfectamente diseñado estimuló la creencia en una deidad superior
cuyo ordenado cosmos proporcionaba el modelo para una jerarquía terrena de
clases sociales, cada una de ellas asignada a una órbita económica
preestablecida. La resignación ante la inevitabilidad del orden social
existente resultó favorecida (para quienes controlaban dicho orden) por la
prosperidad generada por la nueva economía capitalista”[52]. De
ahí que el sistema mecanicista-empirista deba inevitablemente, según Blake,
continuar perpetuando la opresión del hombre, pues se limita a aceptar, en nombre
de la Deidad trascendente, un “orden impuesto” que, en realidad, no es sino una
invención de las clases dominantes.
[1]Milton, 4, 11; Erdman, 98: “Art thou not Newtons Pantocrator weaving the Woof of Locke?”
[2] Jerusalem, 65, 27-28; Erdman, 216:
“In ignorance to view a small portion
& think that All,/ And call it Demonstration: blind to all the simple rules
of life.” [V. pasaje completo en nota V.107.]
[3] BD, voz “Newton”;
pg. 298.
[4] Christensen, Bryce J.: “The Apple in the Vortex: Newton, Blake and Descartes”, Philosophy
and Literature, Vol. 6, nº 1 y 2, otoño 1982, pgs. 147-161; pgs. 148-149.
[5] Johnson, Mary Lynn: “Blake, Democritus and the ‘Fluxions of the
Atom’: some contexts for Materialist Critiques”, incluido (pgs. 105-124) en
Clark, Steve, y David Worrall (eds.): Historicizing Blake, St. Martin’s Press, Nueva York, 1994; pg. 113.
[6] Cf.
Voltaire: Cartas filosóficas, Editora Nacional, Madrid, 1976; Séptima
carta, “Sobre los socinianos, o arrianos, o antitrinitarios”, pgs. 64-65, donde
se identifica esta doctrina con “Newton, Clarke, Locke, Le Clerc, etc…”.
[7]
Íbid.; Quinceava carta (sic), pg. 132. [Es sorprendente, dado el rigor de
las traducciones de la Editora Nacional, que se empleen aquí expresiones como quinceava
y veinteava en lugar de los ordinales “decimoquinta” y “vigésima”.]
[8] Cabe
hacer notar, a este respecto que, según ya apuntara Fernando Savater en su
Introducción a la citada edición de las Cartas, “Voltaire no fue nunca ateo
y combatió siempre el ateísmo (…). Como bien señala Emmanuel Berl, para este
deísta, una de las objeciones contra el sistema mecanicista era el poco papel
desempeñado en él por Dios, frente a la activa omnipresencia del dios de
Newton” (pgs. 28-29). Aunque esta última afirmación me parece un tanto
aventurada, ya que el pensador francés rechazó en general toda intervención
providencial divina, lo indiscutible –aunque al parecer ignorado por Mary Lynn
Johnson- es que Voltaire mantuvo siempre la existencia de un Dios racional, creador
y arquitecto del mundo, y defendió explícitamente en su última obra, Diálogos
de Evémero (Valdemar, Madrid, 1996), el argumento del diseño: “Para
demostraros ahora que el arte lo ha hecho todo, basta con que observéis un
insecto, un limaco, una mosca: veréis en él un arte infinito, que ninguna
industria humana puede imitar; por tanto es preciso que haya un artista
infinitamente hábil, y eso es lo que los sabios llaman Dios” (pg. 43). Aparte de ello, Johnson tampoco ofrece
prueba alguna de que Blake leyera las mencionadas traducciones.
[9] Doskow, Minna: “William Blake and the Wheels of Compulsion”,
incluido (pgs. 53-72) en Behrendt, Stephen C. (ed.): History and Myth: Essays on English
Romantic Literature, Wayne State UP, Detroit, 1990; pgs. 55-56.
[10] Clark, Steve: “<Labouring at the Resolute Anvil>: Blake’s Response to Locke”,
incluido (pgs. 135-152) en Clark, Steve, y David Worrall (eds.): Blake
in the Nineties, St. Martin’s Press,
Londres, 1999; pgs. 134 y 136.
[11] Doskow, Minna: “William Blake and the Wheels of Compulsion”,
incluido (pgs. 53-72) en Behrendt, Stephen C. (ed.): History and Myth: Essays on English
Romantic Literature, Wayne State UP, Detroit, 1990; pg. 56.
[12] “Guesses at Truth”, Edimburgh Review, Vol. 1848, pg.
703: “the school
of Locke and Paley (…)
the great argument of design, so convincent for all us”.
[13] Addison, Joseph: “Anatomy argues for Providence”, The Spectator, 22 de
noviembre de 1712; incluido (pgs. 476-479) en Steele, Richard, y Joseph Addison: Selections from the Tatler and
the Spectator, Penguin,
Hardmonsworth, 1988; pgs. 476-77.
[14] Sobre la atribución de este
artículo a Johnson por Boswell, cf. Boswell, James: The Life of Samuel Johnson, Oxford University Press, Oxford, 1979, pg. 219.
[15]
Íbid.; pg. 321. Es difícl saber a qué se refería Johnson afirmando que “Newton
set out an infidel”, lo que es absolutamente incierto.Tal vez aludiera a un
supuesto abandono de su antitrinitarismo, o pretendiera dar más énfasis a su
argumento mostrando que el genio científico de Newton lo llevó ineludiblemente
al descubrimiento del Dios providente.
[16] Addison, Joseph: The
Evidences of the Christian religion / by the Right Honourable Joseph Addison,
Esq., to which are added, several discourses against atheism and infidelity…
With a preface, containing the sentiments of Mr. Boyle, Mr. Locke, and Sir
Isaac Newton, concerning the Gospel-Revelation., Clarendon Press, Oxford, 1801; pgs. iv-v:
“those persons within our own memory, who are confessed to have been the most
perfect Reasoners and Philophers of their time, are also known to have been
firm Believers, and they Laymen; I mean Mr. Boyle, Mr. Locke, Sir Isaac Newton
and Mr. Addison: who, modestly speaking, were as good Thinkers and Reasoners,
as the best among the Sceptic and Infidels at this day. Some of them might have
their particular opinions about this or that point in Christianity, which will
be the case as long as men are men; but the thing here insisted on is, that
they were accurate Reasoners, and at the same time firm Believers.”
[17] Íbid.; pg. xiv: “shewed his zeal
for Christianity, first, in his middle age, by publishing a discourse on
purpose to demonstrate the Reasonableness of believing Jesus to be the promised
Messiah; and, after that, in the last years of his life, by a very judicious
Commentary upon several of the Epistles of St. Paul.”
[18] Íbid.; pgs. xvi-xvii: “to those who
ask <What need was there of a Saviour?> (…) Mr. Locke replies: <It is
enough to justify the fitness of any thing to be done, by resolving it into the
wisdom of God, who has done it; whereof our narrow understandings and short
views may utterly incapacitate us to judge>”.
[19] Íbid.; pg. xxiv: “His discoveries
concerning the frame and system of the universe were applied by him (…) to
demonstrate against Atheists of all kinds, the being of a God, and to
illustrate his power and wisdom in <the creation of the world>.”
[20] Íbid.; pg. xxvi: “This great man
applied himself with the utmost attention to the study of the Holy Scriptures,
and considered the several parts of them with an uncommon exactness;
particularly as to the order of time, and the series of prophecies and events
relating to the Messiah. Upon which head he left behind an elaborate Discourse,
to prove that the the famous Prophecy of Daniel’s Weeks, which has been so
industriously perverted by the Deists of our times, was an express Prophecy of
the coming of the Messiah, and fulfilled in Jesus Christ.”
[21] Cf. Hall, Rupert A: Isaac
Newton. Eigteenth-century perspectives., Oxford University Press, Oxford, 1999,
especialmente pgs. 20-22. Allí se señala que, si los primeros biógrafos
de Newton no dedicaron especial atención a su permanente interés por la
teología y las profecías, se debió sobre todo a que “la fuerza y profundidad
del sentimiento religioso de Newton habían quedado suficientemente manifiestos
en la Óptica (1706)” y “el Escolio General añadido a la segunda
edición de los Principia (1713)” (pg. 20),
así como, desde 1756, en las cartas a Bentley. Asimismo, Hall apunta que
“sólo en los primeros años del siguiente siglo [XIX] se alzaron, y rebatieron,
acusaciones de que Newton había sido de creencias socinianas (o Unitarias)”
(pg. 22), aunque cabe suponer, dadas las tempranas afirmaciones de Voltaire al
respecto (v. nota V.50), que Hall circunscribe esta afirmación al ámbito
británico. (V. también, sobre todas estas cuestiones, las notas siguientes.)
[22] Losee, John: Filosofía de
la ciencia e investigación histórica, Alianza Editorial, Madrid, 1989;
pg. 63.
[23] Carta a Richard Bentley de enero de 1692, citada en Smoot, George, y Keay Davidson: Arrugas
en el tiempo, Círculo de Lectores, Barcelona, 1993; pg. 42.
[24] Christianson, Gale E: Newton, Salvat, Barcelona, 1986; Vol.
2, pg. 416.
[25]
Newton, Isaac: Principios matemáticos de la filosofía natural,
ed. Antonio Escohotado, Altaya, Madrid, 1993; pgs. 618-620.
[26]
Mamiani, Maurizio: Introducción a Newton, Alianza Editorial,
Madrid, 1995; pg. 131.
[27]Jerusalem, 55, 44-46; Erdman,
205: “Contract or Expand Space at will:/ (…) Contracting or Expanding Time!/
(…) One Man blessed for ever…”.
[28] Four Zoas, Noche VIIb, 95, 23; Erdman,
360: “A God & not a Man a Conqueror
in triumphant glory”.
[29] Four Zoas, Noche IX, 126, 9-17; Erdman,
395: “If Gods combine against Man Setting
their Dominion above/ The Human form Divine. Thrown down from their high
Station/ In the Eternal heavens of Human Imagination: buried beneath/ In dark
Oblivion with incessant pangs ages on ages/ In Enmity & war first weakend
then in stern repentance/ They must renew their brightness & their
disorganizd functions/ Again reorganize till they resume the image of the
human/ Cooperating in the bliss of Man obeying his Will/ Servants to the
infinite & Eternal of the Human form.”
[30] Uno de los ejemplos más característicos de esta
reinterpretación del newtonismo lo constituye la obra de John William Draper
(1811–82) History of the Conflict
between Religion and Science (1874), cuya versión española de 1876, Historia
de los conflictos entre Religión y Ciencia (Aribau, Madrid), que
despertó enorme controversia en nuestro país, afirmaba que “impune y desapercibida, en este clamor de las
sectas beligerantes, se estableció sólidamente la gran teoría de Newton” (pg.
247), para concluir retóricamente con la interrogación: “¿Debemos, pues,
colegir que los sistemas solar y estelar han sido creados por Dios y que les ha
impuesto por su voluntad arbitraria leyes bajo cuyo imperio era su placer que
verificasen sus movimientos, o hay razones para creer que estos varios sistemas
no fueron creados por un fiat arbitrario, sino por el proceso de la
ley?” (pg. 248). Aunque Draper sugiere hábilmente que Newton hubiera optado por
lo segundo, basta leer nuestra cita del Escolio (v. nota V.69), o la afirmación
efectuada en la Óptica (Alfaguara, Madrid, 1977) acerca de que “no es
filosófico pretender que éste [el mundo] puede haber surgido del caos por medio
de las simples leyes de la naturaleza” (pg. 347) para comprobar que aquél
negaba expresamente que el “hado y la naturaleza” pudieran originar por si
solos la variedad y armonía del Sistema del Mundo. Cabe apuntar, no obstante,
que el valor relativo de la física de Newton como una superación del
oscurantismo no fue ignorado por Blake, según tendremos ocasión de apuntar más
adelante.
[31] Cf. Milton, 25, 32-36; Erdman, 122. [V., sobre esta cuestión, notas
VII.288-297.]
[32] There is No
Natural religion, a; Erdman, 2: “I Man cannot naturally Percieve, but through
his natural or bodily organs II Man by his reasoning power. can only
compare & judge of what he has already perciev'd. III From a perception of only 3 senses or 3
elements none could deduce a fourth or
fifth IV None could have other than
natural or organic thoughts if he had
none but organic perceptions V Mans
desires are limited by his perceptions. none can desire what he has not perciev'd VI The desires & perceptions of man
untaught by any thing but organs of
sense, must be limited to objects of sense.”
[33] Locke, John: An Essay concerning Human
Understanding, reimpresión de la
sexta edición, ed. Peter H. Nidditch, Clarendon Press, Oxford, 1979; Libro II,
Cap. I, §2, pg. 104: “All ideas come
from sensation or reflection. Let us then suppose the mind to be, as we say,
white paper, void of all characters, without any ideas:- How comes it to be
furnished? Whence comes it by that vast store which the busy and boundless
fancy of man has painted on it with an almost endless variety? Whence has it
all the materials of reason and knowledge? To this I answer, in one word, from
EXPERIENCE. In that all our knowledge is founded; and from that it ultimately
derives itself.”
[34] Íbid.; Libro II, Cap. I, §16, pg.
113: “On this hypothesis, the soul must have ideas not derived from sensation
or reflection, of which there is no appearance. It is true, we have sometimes
instances of perception whilst we are asleep, and retain the memory of those
thoughts: but how extravagant and incoherent for the most part they are; how
little conformable to the perfection and order of a rational being…”.
[35] Íbid.;
Libro II, Cap. II, §2, pg. 52: “But it
is not in the power of the most exalted wit, or enlarged understanding, by any
quickness or variety of thought, to invent or frame one new simple idea in the
mind, not taken in by the ways before mentioned: nor can any force of the
understanding destroy those that are there. The dominion of man, in this little
world of his own understanding being muchwhat the same as it is in the great
world of visible things; wherein his power, however managed by art and skill,
reaches no farther than to compound and divide the materials that are made to
his hand; but can do nothing towards the making the least particle of new
matter, or destroying one atom of what is already in being.”
[36] Íbid.; Libro II, Cap. XI, §17, pgs.
162-63: “external and internal sensation
are the only passages I can find of knowledge to the understanding. These
alone, as far as I can discover, are the windows by which light is let into
this dark room.”
[37] Íbid.;
Libro II, Cap. XXIII, §12, pg. 302: “Our faculties for discovery of the
qualities and powers of substances suited to our state. The infinite wise
Contriver of us, and all things about us, hath fitted our senses, faculties,
and organs, to the conveniences of life, and the business we have to do here.
We are able, by our senses, to know and distinguish things: and to examine them
so far as to apply them to our uses, and several ways to accommodate the
exigences of this life. We have insight enough into their admirable
contrivances and wonderful effects, to admire and magnify the wisdom, power,
and goodness of their Author. Such a knowledge as this, which is suited to our
present condition, we want not faculties to attain. But it appears not that God
intended we should have a perfect, clear, and adequate knowledge of them: that
perhaps is not in the comprehension of any finite being. We are furnished with
faculties (dull and weak as they are) to discover enough in the creatures to
lead us to the knowledge of the Creator, and the knowledge of our duty; and we
are fitted well enough with abilities to provide for the conveniences of
living: these are our business in this world.”
[38] Cf.
Rothenberg, 1993,
pgs. 79-80, donde se arguye que Blake pudo conocer la reseña del libro
de F. A. Nitsch A general and
introductory View of Professor Kant’s Principles (1796), publicada en la Analytical Review de Joseph Johnson en
1797, que resumía sus tesis principales. La carencia de pruebas o de cita
alguna blakeana sobre Kant, así como lo tardío de la fecha respecto a la
evolución de su obra, hacen a mi
entender poco probable esta hipótesis, lo que no excluye que Blake pudiera
conocer indirectamente alguna de las tesis epistemológicas kantianas.
[39] Locke, John: An Essay concerning Human
Understanding, 1979; Libro IV, Cap. X, §6, pg. 623: “from the
consideration of ourselves, and what we infallibly find in our own
constitutions, our reason leads us to the knowledge of this certain and evident
truth,- That there is an eternal, most powerful, and most knowing Being”.
[40] Íbid.; Libro IV, Cap. X, § 7, pg. 622: “For I judge it as certain and
clear a truth as can anywhere be delivered, that the invisible things of God are clearly seen from the creation of the
world, being understood by the things that are made, even his eternal power and
Godhead.”
[41]
Ayers, M. R.: “Las ideas de potencia y
sustancia en la filosofía de Locke”, incluido (pgs. 141-193) en I. C.
Tipton (ed): Locke y el entendimiento humano, FCE, México D.F. 1981; pg.
185.
[42] Spellman, V. M.: John
Locke, MacMillan Press, Houndmill y Londres, 1997; pg. 37.
[43] Locke, John: An Essay
concerning Human Understanding;
the Tenth Edition, with Large Additions, Volumen I, Edward Symon,
Londres, 1731; nota a pie de página (pgs. 298-322) al final del Libro II, Cap.
XXIII, pg. 298: “The Doctrine of Identity and diversity, contained in this
Chapter, the Bishop of Worcester pretends to be inconsistent with the Doctrine
of the Christian Faith, concerning the Resurrection of the Dead…”.
[44] Íbid.; pg. 299: “the Reason of
Believing any Article of the Christian faith… is its being a part of Divine
Revelation” (… )“the Resurrecction of the Dead I acknowledge to be an Article
of Chistian Faith, but…I do not remember in any place of the New Testament
(where the General Resurrection of the Dead is spoken of) any such expression
as the Resurrection of the Body, much less of
the Same Body”.
[45] Íbid.; pg. 322: “The Dead shall
Rise. Not that I question, that the Dead shall be raised with Bodies…”.
[46]Milton, 4, 11; Erdman, 98: “Art thou not Newtons Pantocrator weaving the Woof of Locke?”
[47] Cf. Libro II, Cap
XI, §2: “The diference of wit and judgment”.
[48] Ault, Donald D.: Visionary Physics: Blake's Response to Newton, University of Chicago Press, Chicago, 1974; pg. 26.
[51] A
este respecto, Stephen Hawking ha señalado en su Historia del tiempo
(Alianza Editorial, Madrid, 1990), en referencia al problema antes citado del
colapso gravitatorio inherente al sistema newtoniano, que “es imposible tener
un modelo estático e infinito del universo en el que la gravedad sea siempre
atractiva (…), incluso aquellos que comprendieron que la teoría de la gravedad
de Newton mostraba que el universo no podía ser estático, no pensaron en
sugerir que podía estar expandiéndose”. En su opinión, ello se debió a que,
antes del siglo XX, “era generalmente aceptado que el universo, o bien había
existido por siempre en un estado inmóvil, o bien había sido creado, más o
menos como lo observamos, en un determinado tiempo pasado finito. En parte,
esto puede deberse a la tendencia que tenemos las personas en creer en verdades
eternas…”.
[52] Ryan, Robert: “Blake and religion”, incluido (pgs. 150-168) en CC, pg. 153.
