GUILLERMO CONTRA EL LORD CANCILLER

 

[Nota: he eliminado las notas a fin de hacer menos farragoso el texto; y también, a qué negarlo, por mi manifiesta incapacidad digital. Todas las referencias pueden encontrarse en el cap. II de mi Tesis Imaginación deseo y libertad en William Blake https://www.cervantesvirtual.com/obra/imaginacion-deseo-y-libertad-en-william-blake--0/  ]

                 “Primero exhaló la luz sobre el rostro de la materia; después exhaló

                  la  luz en el rostro del hombre; y por último exhaló e inspiró la luz

                  en el rostro de sus elegidos.”

                                                                 Francis Bacon, Essays[1].

 

                “¿Acaso no descendió Jesús para convertirse en un siervo? El

                  príncipe de las tinieblas no es un Hombre, es un Caballero: es el

                 Lord Canciller.”

                                                              William Blake, Annotations to Bacon[1].

 

            “¿No soy yo como Bacon, Newton y Locke, que predican humildad al hombre?”

                                                               

                                                   William Blake, Jerusalem[1].

 

 

 

Conviene recordar, por otra parte, que Bacon y Locke no sólo desempeñaron cargos importantes en el desarrollo efectivo  de la política inglesa, sino que ambos sentaron en buena medida las bases de la consideración del mercado libre capitalista     –las “wheels of trade” (“ruedas del comercio”) lockeanas- como una ley natural, circunstancia quizá hoy poco recordada, pero bien patente entre sus contemporáneos. Los escritos económicos de Locke acerca de la reducción del interés y la concesión de privilegios a los terratenientes, por ejemplo, fueron reiteradamente citados en los debates parlamentarios de 1637 como argumento autoritario[1]. Pero es más, ya en plena época victoriana, un artículo editorial aparecido en el Blackwood’s Edimburgh Magazine en 1849,  “Free Trade at its Zenith”, sostenía la necesidad de favorecer el libre comercio combinando la libre circulación de capital con el establecimiento de medidas proteccionistas en favor de hacendados e industriales, y apoyaba sus tesis en la línea ideológica desarrollada durante los dos siglos anteriores por Bacon, Locke y Malthus: así, tras señalar que “si nuestros gobernantes hubieran seguido el consejo de los sabios de antaño (…) hubieran evitado esta acumulación de desastres sin precedentes”, ofrece diversas citas de los Essays de Bacon, “el más grande y sabio de los hombres”, y de las Considerations de Locke, para culminar su argumentación señalando que “nos limitaremos a añadir la opinión de una de las mayores autoridades entre los defensores del librecomercio, Mr. Malthus”[1].

 

(…)

 

Aun cuando la centralidad de la Providencia divina y la jerarquización social en el pensamiento de Bacon puede encontrarse en muchos de sus escritos, entre ellos la utopía inconclusa La Nueva Atlántida, por motivos metodológicos me atendré aquí exclusivamente al ejemplar anotado por Blake de sus Essays Moral, Economical and Political  (1798), cuyos distintos escritos constituyen una perfecta síntesis de la doctrina teológica y social baconiana que hará, sin duda, mucho más comprensible la inclusión por Blake del barón de Verulam en su “tríada” Bacon-Newton-Locke. Dado que en la Introducción apuntábamos las glosas del autor a la expansión imperialista, nos centraremos ahora en sus concepciones acerca de la estratificación social, que ya desde el primer ensayo, On Truth (cuya crítica a la Imaginación, no recogida por Erdman, tendremos ocasión de tratar en el Cap. V), establece sin ambages, como cabe apreciar en la cita que encabeza estas páginas, su absoluta convicción de la existencia dentro de la humanidad de una grupo privilegiado de “elegidos” por Dios. Por si cupiera alguna duda acerca de quiénes son esos elegidos, On Praise nos aclara –en un texto tampoco incluido por Erdman, pero que constituye la continuación de un párrafo anotado por Blake- que: “El pueblo es incapaz de comprender las más excelentes virtudes: las más bajas obtienen su alabanza, las virtudes medias medias les producen asombro o admiración, pero carecen de sentido para percibir las más elevadas”[1].

Resulta evidente, en fin, que el pueblo no parece pertenecer para Bacon al grupo de los elegidos, reservado al Rey y la nobleza. Así, Of a King, tras establecer que “el Rey es un dios mortal en la Tierra, sobre quien el Dios viviente ha conferido como gran honor su nombre”[1], sienta las bases sobre las que el poder real debe establecerse: “Aquel Rey que no es temido no es amado; y si quiere que su mandato sea apreciado debe poner los medios para ser tan temido como amado”[1] para concluir que “quien honra al Rey es lo más lejano al ateo, que carece del temor a Dios en su corazón”[1]. Las anotaciones de Blake a las dos primeras afirmaciones: “¡Oh esclavo abyecto y despreciable” (…) “El temor no puede amar”,  son suficientemente indicativas de su ideario político y existencial y de su opinión sobre Bacon; mientras que la contundente “¡Blasfemia!”[1] descalificadora de la tercera constituye una muestra de la concepción absolutamente heterodoxa que, según tendremos ocasión de analizar en detalle en los Capítulos IV y V, poseía Blake acerca de las nociones de religiosidad y ateísmo. Sin mayor comentario, en fin, cabe señalar la posición otorgada por Bacon a la nobleza en Of Nobility (que Blake, agudamente, considera contradictoria con su glosa anterior del derecho divino de los reyes):  “La monarquía, cuando no existe la nobleza, es siempre pura y aboluta tiranía (…) pues la nobleza modera la soberanía, y de alguna manera desvía los ojos del pueblo de la línea real (…). Por otro lado, los nobles poseen la capacidad de extinguir la pasiva envidia de los demás, gracias a su posesión del honor. Ciertamente, los reyes que poseen hombres capaces entre su nobleza harán bien en emplearlos y ello facilitará su gobierno; pues el pueblo tiende por naturaleza a inclinarse ante ellos reconociendo su innata capacidad para el mando”[1]. Desde luego, el apóstol de la empiria tenía claro tanto quiénes eran los elegidos para el conocimiento como quiénes debían gobernar por designación divina, y, puesto que no consideraba al pueblo capacitado para tan elevadas misiones, sin duda consideraba más conveniente que desarrollara su limitada experiencia sensible yendo a combatir al extranjero en aras de la salud nacional. Ironías aparte, lo cierto es que frases similares abundan a lo largo del libro y, si bien cabría objetar que no eran inusuales en la época, desde luego no justifican en absoluto la consideración por Wood de Bacon como un liberal avant la lèttre.

En un aspecto, sin embargo, sí sorprende la modernidad de Bacon, y es precisamente en su elogio de la combinación de imperialismo y comercio como fuentes de la riqueza nacional, incluido en el ensayo Of Seditions and Troubles: “Es importante recordar, puesto que el engrandecimiento de cualquier estado debe ser a costa de otro, que son tres las cosas que una nación vende a otra: los productos que la naturaleza le ha concedido; las manufacturas; y el transporte. De manera que, si esas dos ruedas van bien, la riqueza fluirá como un torrente en primavera”[1]. La evidente anticipación contenida en estas frases de las doctrinas de Locke y Burke, así como de la política expansionista del imperialismo británico en tiempos de Blake, no pasó sin duda inadvertida para el poeta, cuya anotación marginal refleja una indignación semejante a la que expresara en tantos otros pasajes respecto a la oligarquía terrateniente y comercial de su tiempo: 

 

“El engrandecimiento de un Estado, como el de un hombre, tiene su origen en una mejora interna o en la instrucción intelectual. El hombre no mejora gracias al daño de otro. Los Estados no mejoran a expensas de los extranjeros.

Bacon no sabe de nada excepto de Mammon.”[1]

 

La teoría política de Bacon, en suma, parece constituir un intento incipiente de conjugar la doctrina del derecho divino de los reyes con el reconocimiento del ascenso de la aristocracia y oligarquía comercial como fuerzas motoras del desarrollo económico. Según vimos anteriormente, la resolución final de esta tensión interna iba a tener lugar gracias a la Restauración de 1660, consolidada en 1688; pero ello no significaría en absoluto una democratización del gobierno, sino, por el contrario,  el asentamiento de la unión entre la Corona, la clase oligárquica y la Iglesia como rectores absolutos de la sociedad. Nada tiene de extraño, pues, que el Lord Canciller Clarendon, heredero del cargo de Bacon, lo fuera también de su desprecio por el pueblo en su declaración al Parlamento tras la primera Restauración:

“Es privilegio (…) y prerrogativa del común del pueblo (common people) en Inglaterra ser representado por las personas más elevadas, instruidas, ricas y sabias que puedan elegirse en la nación; y confundir los Comunes de Inglaterra (…) con el pueblo común de Inglaterra constituyó el primer ingrediente de ese maldito veneno (…) una república (Commonwealth)”[1].

Si la alternativa entre una monarquía absoluta y una moderada representatividad parlamentaria restringida a la clase dominante fueran, en suma, las únicas opciones que se hubieran planteado en la política inglesa hasta los tiempos de Blake, tal vez serían comprensibles las críticas hacia el poeta por su descalificación de Locke, quien, al fin y al cabo, refutó con contundencia el absolutismo de Hobbes y de Filmer. Lo que parece olvidarse con frecuencia es que existía una tercera alternativa, planteada por los sectores más radicales de los levellers, que rechazaba tanto la monarquía absoluta como el parlamentarismo oligárquico,

Guillermo contra la Tríada satánica

• Nota: A fin de contextualizar nuestra traducción de las Anotaciones a Bacon, que publicaremos aquí en breve, me ha parecido conveniente reproducir algunos fragmentos de mi Tesis, relativos, en primer lugar, a la crítica general de Blake a la tríada Bacon, Locke, Newton; en segundo, de manera pormenorizada, al propio Bacon; y en tercero, en fin, a sus epígonos del Literary Club. A fin de no sobrecargar la lectura, iremos introduciendo los diversos fragmentos por separado. Respecto al título, no es sino un pequeño homenaje al inolvidable personaje de Guillermo (William), creado por la escritora Richmal Crompton, que recuerdo como paradigma rebelde de mi infancia.

                                                

                                  “Los modelos y guías de la filosofía y la ciencia eran los tres  villanos: Bacon, Locke y Newton. Sin embargo, los tres estaban indisolublemente unidos a los teólogos de un cristianismo servil: todos se arrodillaban ante Urizen, el Dios de este mundo. Blake, en otras palabras, estableció una analogía precisa entre la visión de un universo mecanicista y la religión concebida como un código moral. Ambas concepciones proclamaban lo universal a expensas de lo particular, ya fuera un momento concreto del tiempo, singular e irreductible, el matiz y color de una planta, o la vida de un hombre particular. Urizen, en efecto, es el dios de la reducción, que reduce todo a términos cuantitativos"

                                 

                                                              Czeslav Milosz, The Land of Ulro

                                  

                                             

La elección de la “tríada” Bacon, Newton y Locke como simbolo de la conexión entre mecanicismo, mercantilismo y ley moral no fue en modo alguna azarosa por parte de Blake. En primer lugar, los tres fueron, en palabras de Basil Willey, las figuras claves de “ese fenómeno peculiarmente inglés, la sagrada alianza entre ciencia y religión”, encarnado por “la apostólica sucesión de físicos-teólogos ingleses que va de Bacon, a través de Boyle, Locke y Newton, hasta Joseph Priestley”[i]; una “sagrada alianza”, dicho sea de paso, que socava por completo la tesis, cara a los críticos trascendentalistas, de que Blake atacó a estos autores porque rechazaba su “materialismo”, pues de hecho compartían un ferviente teísmo antitrinitarista, y el sistema newtoniano, por mucho que el positivismo decimonónico lo reinterpretara como un modelo autosuficiente, postulaba expresamente la existencia de un Dios creador omnipotente y trascendente, garante del mantenimiento de las leyes inmutables del Universo e incompatible con la Divina Humanidad blakeana. Los tres pensadores ocuparon asimismo cargos políticos relevantes vinculados a la oligarquía terrateniente, defendieron con ardor los principios de la jerarquización natural de la sociedad y, en el caso de Bacon y Locke, fueron precursores reconocidos de la doctrina del libre comercio sobre la que se sustentarían el capitalismo industrial y la expansión colonial. Si nos atenemos a la sucesión cronológica apuntada por Willey, de hecho, encontramos en su origen al Canciller del Reino Francis Bacon, reputado demoledor de “ídolos”, pero generalmente menos recordado como ardiente defensor de la desigualdad social y de un incipiente imperialismo. Pues bien, entre los escasos libros conservados de la biblioteca blakeana se encuentra una edición de la obra de Bacon Essays Moral, Economical and Political[ii], con anotaciones a lápiz del propio Blake, que he tenido la fortuna de consultar en la Cambridge University Library. Estas Annotations to Bacon aparecen reproducidas en la edición de Erdman[iii] junto a párrafos seleccionados del texto original, pero la consulta directa del ejemplar permite observar que dicha “selección” no hace plena justicia a la crítica de Blake, cuyas notas abarcan a menudo toda una página. Baste señalar, por el momento, dos párrafos del texto de Bacon, pertenecientes al ensayo On the true greatness of Kingdoms and States, que se encuentran en páginas anotadas extensamente por Blake y muestran claramente la concepción imperialista y belicosa que aquél poseía de la política: “Pero lo más importante para alcanzar el imperio y la grandeza es, por encima de todo, que una nación profese el ejercicio de las armas como su principal honor, estudio y ocupación”[iv]; “Una guerra civil es, desde luego, como el ardor de la fiebre, pero una guerra exterior es como el calor proporcionado por el ejercicio, y sirve para mantener saludable el cuerpo”[v]. Por lo que respecta a Newton, Blake no sólo poseía plena consciencia de las implicaciones teístas de la física newtoniana  –por lo demás bien conocidas en la época, según atestiguaremos documentalmente en el Capítulo V-, sino también de su labor como inspector y posteriomente director (1699) de la Casa de la Moneda, cargos en cuyo ejercicio organizó la regularización de la nueva moneda acuñada y fue responsable directo de la ejecución de diversos falsificadores en el patíbulo de Tyburn Tree, uno de los lugares simbólicos citados repetidamente por Blake como encarnación de la opresión política: “la muerte en la horca era el castigo para los falsificadores de moneda. El inspector de la Casa de la Moneda Newton proporcionó en más de una ocasión las pruebas necesarias para la condena”[vi]. En cuanto a Locke, cuyo Essay afirmaba sin ambages la existencia de “un Ser eterno, omnipotente y ommnisciente” -que Blake identificaría expresamente con el vengativo Dios mosaico y el “Pantocrátor de Newton”, tejedor de “la Trama de Locke”[vii]-, sabemos por el propio artista que éste leyó ya en su juventud sus escritos epistemológicos, pedagógicos y políticos. Y por lo que respecta al discutible liberalismo lockeano, que tendremos ocasión de analizar con detalle, nos limitaremos por ahora a constatar que, desde luego, no se manifestó en su actividad pública como consejero del Board of Trade, caracterizada por su draconiana propuesta de endurecimiento de las condiciones de la Poor Law (Ley de Pobres), sus admoniciones contra cualquier intento de disminuir el interés o aumentar los impuestos a los grandes propietarios so pena de detener “las ruedas del comercio” y, en fin, acorde a los principios establecidos en su Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil (1690) -“hay en el mundo tierra suficiente para abastecer al doble de sus habitantes, si la invención del dinero y el tácito consentimiento de asignarle a la tierra un valor no hubiese dado lugar al hecho de posesionarse de extensiones de tierra más grandes de lo necesarias, y a tener derecho a ellas”[viii]-, una defensa a ultranza de los privilegios de la clase oligárquica, sintetizada en las palabras de su más reputado biógrafo, Maurice Cranston: para Locke “los trabajadores estaban excluidos de las plenas responsabilidades y privilegios de la sociedad política (…). Es absurdo que se hable de Locke, como a menudo se hace, como un filósofo de la democracia”^[ix].

La vinculación de estos pensadores a la ideología dominante de la época, que desde nuestra perspectiva actual puede resultar atenuada por su vinculación posterior a la modernidad ilustrada, era pues patente en la Inglaterra de la época, y fue claramente percibida por Blake, quien estableció sin duda una relación directa entre el teísmo trascendente y las tesis empiristas de la “tríada” Bacon-Newton-Locke, sus actuaciones públicas y su defensa de doctrinas que él consideraba denigrantes, como el origen divino de la desigualdad social, el incipiente capitalismo industrial y la licitud de la guerra imperialista. En cualquier caso, según tendremos ocasión de exponer, Blake experimentaba por estos autores, cuya figura rescataría en la regeneración visionaria final de Jerusalem, un respeto que negaba a sus contemporáneos Edmund Burke, Samuel Johnson y Joshua Reynolds, miembros fundadores del elitista Literary Club, a quienes consideraba apenas unos hipócritas epígonos de aquellos. Si Blake centró sus críticas en Bacon, Newton y Locke fue por considerar que su obra, y de manera muy particular las seductoras metáforas newtonianas, constituían, por una parte, la poderosa versión contemporánea del dualismo teocéntrico que, durante los “seis mil años” transcurridos desde la supuesta Creación –según la cronología histórica establecida por el obispo Usher y corroborada por el propio Newton en The Chronology of Ancient Kingdom Amended (1728)-, habían dado pie a todas las formas de opresión social, y por otra la base del entramado religioso, ideológico y político sobre el que continuaba sustentándose a fines del siglo XVIII la doctrina de la jerarquización social.  Pues si, como Blake hará afirmar a Urizen (cuyo nombre es probable acrónimo de “your reason” y “horizon”), encarnación de la razón excluyente y del “sueño simple de Newton”, las leyes inmutables de la Naturaleza y su Divino creador aseguraban que “todo futuro se encuentre atado en su vasta cadena”[x], las consecuencias políticas implícitas en esta visión nos remiten de inmediato a Edmund Burke, quien, al considerar  que “el contrato particular de cualquier Estado no es sino una cláusula del gran contrato primigenio de la sociedad eterna,  que vincula las más altas y bajas naturalezas, el mundo visible y el invisible (…), cada uno en su lugar establecido”[xi], exigía asimismo la inmutabilidad de la “perdurable cadena” de un contrato social cuyo origen se remontaba a Dios, “instaurador, creador y protector de la sociedad civil”[xii] y debía extenderse, por el bien de la Nación, “a los vivos, a los muertos, y a aquéllos que aún no han nacido”[xiii]. La mano invisible de la Providencia Divina sostenía así la inviolabilidad del orden social establecido, y confería un sustento trascendente tanto a la jerarquización natural como a la conversión progresiva del hombre en mercancía por el capitalismo industrial, cuya asunción de las metáforas del orden religioso –dígase la “mano invible” del mercado-, sería culminada en 1795, un año después de que Blake grabara The (First) Book of Urizen, por el propio Burke, quien, en nombre del mismo pueblo al que en otros momentos no dudaría en tildar de “multitud porcina” (swinish multitude), supo dar un nuevo significado a las palabras de Locke acerca de la sujeción de todos los hombres “a la ley de la naturaleza, es decir, la voluntad de Dios”[xiv], insistiendo en la necesidad de mantener los principios de la estratificación económica y social dentro del nuevo modo de producción: “es preciso resistirse humanamente a la idea, especulativa o práctica, de que está dentro de las competencias del Gobierno, en cuanto tal Gobierno, o incluso de los ricos, por el hecho de ser ricos, proporcionar a los pobres aquellos bienes necesarios que la Divina Providencia ha querido arrebatarles temporalmente. Nosotros, el pueblo, deberíamos ser juiciosos, y comprender que no es mediante la ruptura de las leyes del comercio, que son las leyes de la naturaleza y por tanto las leyes de Dios, como podremos tener esperanzas de mitigar el Divino disfavor”[xv].

La conexión establecida por Blake entre la epistemología empirista y su separación sujeto-objeto, la reificación de la naturaleza impuesta por el mecanicismo newtoniano y la opresión social no era, pues, en absoluto ingenua. Además, el artista era plenamente consciente de que tales concepciones constituían asimismo la base de la “estética de la sublimidad” elaborada por Joseph Addison, Samuel Johnson y el propio Burke, cuya visión de lo sublime como “vasta, inmensa uniformidad” radicaba en la oposición entre la “sobrecogedora naturaleza” y una “precariedad humana” sólo mitigada por la gracia e intervención divinas. No bastaba, pues, como hemos señalado, con limitarse a distorsionar los modelos tradicionales, ni era tampoco posible crear las condiciones para una libertad plena empleando la misma racionalidad excluyente que había conducido a la opresión social. Era preciso forjar una “lengua nueva”, una forma diferente de pensamiento y actividad creativa, que permitiera la supresión de las “cadenas forjadas por la mente” e integrara los aspectos positivos de la razón dentro del fecundo poder creativo de la Imaginación; y para ello resultaba necesaria la subversión de los esquemas linguísticos y plásticos tradicionales y, lo que es más importante, la elaboración de nuevos modelos y arquetipos sujetos a continua renovación, lo que implicaba la creación de un nuevo lenguaje plástico y poético. Así, en su intento de romper con el dualismo teocéntrico, Blake elaboraría una visión de lo sublime fundada en la convicción de que “todo lo existente es Humano, poderoso, sublime”[xvi] y la consideración de cada “minute particular” como un microcosmos de la Humanidad Divina, una “estética de la exuberancia” inspirada en el reconocimiento de la sublime inmensidad inherente en cada individuo, cuya renovada percepción imaginativa –y no la intervención de una entidad trascendente- debe constitur el agente de su regeneración.

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[i] Willey, Basil: The Eighteenth Century Background, Penguin, Hardsmonworth, 1962; pg. 133.

 

[ii] Bacon, Sir Francis: Essays Moral, Economical and Political, Londres, 1798.

 

[iii] Ann. Bacon’s Essays Moral, Economical and Political; Erdman, 620-632. [Conviene aclarar aquí el sistema que seguiremos en lo sucesivo para nuestras citas de los ejemplares anotados por Blake. En aquellos cuyo original no he podido consultar, cuando el pasaje corresponda sólo a Blake o citemos el texto anotado a partir de la selección realizada por Erdman, mencionaremos únicamente, excepto en la primera cita, el título abreviado del texto (por ejemplo: Ann. Watson) y la referencia correspondiente de paginación del original proporcionada por Erdman. En aquellos casos en que he podido acceder a la consulta directa del original, cuando el pasaje se limite a la anotación de Blake o el texto original citado aparezca incluido en los breves fragmentos recogidos por Erdman, procederemos igual que en el caso anterior (Ann. Bacon); en tanto que, una vez proporcionada la referencia bibliográfica completa de la obra en la primera cita, incluiremos la referencia a la edición original (por ejemplo: Bacon, Essays, 1798) cuando citemos párrafos no recogidos en la selección de Erdman. V. también, como ejemplo relativo a aquellos casos donde las anotaciones de Blake corresponden tanto a los textos del autor como del editor, nota V.212.]

 

[iv] Bacon, Essays, 1798; pg. 144: “But above all, for empire and greatness is importeth most, that a nation do profess arms as their principal honour, atudy and occupation”.

 

[v] Íbid.; pg. 147: “A civil war, indeed, is like the heat of a fever; but a foreign war is like the heat of exercise, and serveth to keep the body in health”.

 

[vi] Christianson, Gale E:  Newton, Salvat, Barcelona, 1986; Vol. 2, pg. 416.

 

[vii] Milton, 4, 11; Erdman, 98: “Art thou not Newtons Pantocrator weaving the Woof of Locke”. [Sobre la interrelación establecida por Blake entre el teísmo newtoniano y el lockeano, v. Apartado V.1.2.1, en particular las notas V.79-90.]

 

[viii] Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, trad. prólogo y notas de Carlos Mellizo, Alianza Editorial, Madrid, 2000; V, 36, pgs. 63-64.

 

[ix] Cranston, Maurice: John Locke, Longman, Greens & Co., Londres, 1969; pg. 28.

 

[x] Four Zoas, Noche VI, 73, 20; Erdman, 350: “all futurity be bound in his vast chain”.

 

[xi] Burke, Edmund: Reflections on the Revolution in France, Penguin, Hardmonsworth, 1986; pg. 195: “Each contract of each particular state is but a clause in the great primæval contract of eternal society, linking the lower with the higher natures, connecting the visible and invisible world (…) each in their appointed place.”

 

[xii] Íbid; pgs. 193 y 196:  “whole chain and continuity” (…) “the institutor, and author and protector of civil society”.

 

[xiii] Íbid; pgs. 194-95: “those who are living,  those who are dead, and those who are to be born”.

 

[xiv] Locke, Segundo Tratado, 2000; XI, 135, pg. 144.

 

[xv] Burke, Edmund: Thoughts and Details on Scarcity, Originally Presented to The Right Hon. William Pitt, in the Month of November, 1795, incluido (pgs. 61-92) en el Vol. IV. de Select Works, Miscellaneous Writings, Liberty Fund, Indianápolis, 1999; pg. 81: “but manfully to resist the very first idea, speculative or practical, that it is within the competence of Government, taken as Government, or even of the rich, as rich, to supply to the poor, those necessaries which it has pleased the Divine Providence for a while to with-hold from them. We, the people, ought to be made sensible, that it is not in breaking the laws of commerce, which are the laws of nature, and consequently the laws of God, that we are to place our hope of softening the Divine displeasure”.

 

[xvi] Jerusalem, 34, 38; Erdman, 180: “every thing is Human, mighty! sublime!”